MUNDOS POSIBLES

Versión del asesino

Así lo describe el diario: la policía aún busca a un joven de estatura media y complexión delgada, que lleva sobre la cabeza una gorra de béisbol negra. Al parecer, hay imágenes del asesino, de las grabaciones de las cámaras de seguridad, de vigilancia. Un hombre da la espalda en su camino de huída o de regreso, su cuerpo pasa al lado de una columna, de una superficie brillante que parece una columna, y proyecta una sombra. La sombra queda atrapada en la imagen, en el centro, separada de su origen, y acomoda el mapa de las sombras.

En la versión de Patricia Highsmith, Tom Ripley es un hombre culpable, original y solitario, que quiere abandonar su origen y, como la sombra, acomodarse en el mapa de las sombras. Abandonar su origen y acceder a un mundo imposible, inaccesible. Highsmith tiene una visión muy personal del asesino: simpatiza con los delincuentes y los encuentra interesantísimos, a menos que sean monótona y estúpidamente brutales. En una ocasión, Highsmith define a Ripley con exactitud estadística –como si se tratase del asesino verdadero, del asesino de la sombra. Dice Highsmith: “Lo considero un hombre tan civilizado que mata cuando tiene necesariamente que hacerlo. Vive su vida a su manera, no es un criminal, es un arribista obligado a matar”. Un hombre tan civilizado que acaba conformando la visión y la versión más correcta. Tan civilizado que no se encuentra en el mapa, sino más allá del mapa de las sombras.

Versión de la Santa

Lo afirma Antonio Damasio, neurólogo: “La supervivencia está, en realidad, en la base de todo”. De todas las cosas a las que podemos referirnos, añade Damasio: nuestra imaginación, nuestra creatividad, nuestro razonamiento, nuestro comportamiento moral. Incluso las versiones, todas las versiones, se amontonan en el mapa de las sombras por simple instinto de supervivencia.

 

Otro neurólogo, Esteban García-Albea, jefe del Servicio de Neurología del Hospital de Alcalá de Henares, ha construido la suya: Teresa de Jesús padecía “la enfermedad de Dostoievski”, un tipo de epilepsia que los expertos denominan crisis de felicidad. Nada, pues, de experiencia mística o intervención divina. Pero esta versión se enfrenta a otras versiones (¿correctas?) que intentan sobrevivir obligadas por las circunstancias. ¿Alianza general de creyentes, poética, teológica? No, nada de eso, en esta ocasión la versión alternativa (o no tanto) procede también de las filas de la ciencia. Neurólogos (neuroteólogos, los llama García-Albea) analizan el cerebro de monjas carmelitas en busca de la actividad cerebral (de justificación científica) de las experiencias místicas: Cuando Dios pone en ebullición el cerebro.

 

Y llegan las preguntas que se hacen los amigos a horas intempestivas –en la base misma de la columna: ¿cabe entonces imaginar aparatos que fomenten la espiritualidad instalados estratégicamente en las iglesias?, ¿descargas en los puntos adecuados que acentúen la necesidad de comprar, de convertirse en soldado o de no sentir emociones en situaciones inmorales?, ¿masajes cerebrales, con electrodos que activen circuitos neuronales, para pasar de la tristeza absoluta a la alegría más completa? B. F. Skinner, desde el conductismo psicológico, preconizaba una gestión científica de la sociedad mediante la manipulación de la conducta humana por expertos conductistas. Pero David Bohm, Doctor en Física (citado por Lynn Margulis, Catedrática de Biología), hace de la versión definitiva (¿definitiva?) un golpe al mentón escéptico y a la vena mágica y mística. “Hacer ciencia es buscar la verdad –afirma David desde la versión universitaria de Berkeley- aunque luego ésta no te guste”.

 

Todos los juegos el juego

 

Investigaciones filosóficas. Pero tan alejado de la versión correcta que debo recurrir, con demasiada frecuencia, a la ayuda de Stanley Cavell: “No es una región de su pensamiento en la que deposite mucha confianza”. Cuando los dos sabemos, además, cuáles son las preguntas apropiadas.

(¿Cuál es nuestra motivación aquí? ¿Qué es eso de “encontrarnos en la situación de querer saber” lo que, cabe presumir, sólo satisface la filosofía? ¿Pero para qué? ¿Qué nos hace querer saber eso? ¿Qué situación crítica nos ha llevado a percibir tal cosa como una carencia en nuestro conocimiento?)